Por definición, las preferencias e intereses de los consumidores “ricos” pesan en el mercado más que la de los “pobres”, así que tienen más capacidad de condicionar las decisiones de los productores. Parece natural que esa mayor influencia en la infraestructura económica (por decirlo en términos marxistas) se traduzca en una mayor consideración o aprecio en la “superestructura” social, y así se traduzca en las disposiciones “morales”. No hace falta, desde luego, que se lleve al extremo de despreciar a los pobres; pero en la lógica del mercado está implícito que nadie quiere parecerse a ellos: todos aspiramos a tener más dinero, porque así nuestras preferencias son más influyentes, y nuestras intervenciones en los mercados son más libres (podemos escoger entre mejores empleos, declinar las ofertas que nos parecen indignas —si no las necesitamos para sobrevivir—, orientar nuestro consumo hacia las empresas que comparten nuestros valores, reclamar mejor tratamiento a las empresas con las que contratamos servicios, etc.). En este sentido, esa disposición de la que habla Smith no es un vicio (en el sentido de anomalía, desviación o algo patológico que pueda eliminarse), sino una derivada inevitable de la generalización del mercado. Como se dice a veces en informática, not a bug, but a feature — es inseparable del mercado, uno de sus prerequisitos y (a la vez) una de sus consecuencias. Otra cosa es que haya que contenerlo, porque el exceso en ese “desprecio a los pobres” es socialmente peligroso e ineficiente. Pero esa contención es necesariamente exógena, debe provenir de fuera del mercado.

Desde luego, se puede sostener que las limitaciones a esa inercia del mercado deben provenir de la moral y la ética; esa parece la idea de Smith. Pero en mi opinión, el mercado y la ética operan a niveles fundamentalmente diferentes: el mercado es un mecanismo de coordinación social o de asignación de recursos, inter-individual, un elemento clave de la infraestructura económica; la ética y sus valores, en cambio, tienen una dimensión eminentemente personal e individual, ligada a la vida humana y a su entorno y sus condiciones materiales, aunque puedan articularse colectivamente (no así la moral): se sitúan en en la superestructura social y discursiva. Sin necesidad de nociones marxistas, puedo recrear un sistema de “mercado” de agentes automáticos (programas dotados de un sistema de incentivos, percepciones y acciones), de hecho esa es parte de mi investigación; pero no puedo producir agentes automáticos “éticos”, porque no hay ética sin humanidad: volvemos aquí a algunas de las cuestiones que hablamos durante la sesión deliberativa.

La contención de esas tendencias patológicas (pero inherentes) del mercado viene de otro modelo (complementario, y a veces contradictorio) de toma de decisiones colectivas, la democracia. Ese es otro modelo que se sitúa en su mismo nivel, de mecanismos de coordinación/agregación inter-individual de preferencias e intereses. Tienes razón cuando apuntas, al principio del artículo, que el “complejo matrimonio entre la democracia liberal y el capitalismo” es el mejor sistema para “garantizar el progreso económico y social”. Yo matizaría quizá que es el mejor sistema cuando combina una determinada forma histórica de la democracia liberal, y una determinada forma histórica del capitalismo (o del mercado): ese matrimonio es, como dices, complejo e (añadiría yo) inestable, pero cuando funciona (el consenso “socialdemócrata” de posguerra en Europa occidental y en Estados Unidos es la época más reciente; hace poco leí “La Gran Transformación” de Karl Polanyi, donde argumenta que la segunda mitad del siglo XIX puede verse como otra etapa de estabilidad y prosperidad del binomio democracia-mercado), produce las etapas de paz, bienestar y emancipación más prolongadas. El problema es que es fácil que su combinación y su propia expansión produzca condiciones contrarias a su reproducción. Así ocurrió a principios del siglo XX, en dos ocasiones, y así puede estar ocurriendo ahora mismo (ojalá que no sea el caso). 

A mi juicio, a largo plazo la combinación no resulta necesariamente estable porque sus dos polos, la democracia y el mercado, reposan sobre mecanismos diferentes, y orientados a métricas distintas, que en condiciones de crisis se vuelven divergentes. La democracia es un sistema centralizado (aunque pueda “federalizarse”, lo que introduce más complejidad en los sistemas) de toma de decisiones colectivas que reposa sobre la igual participación de todos los afectados en su conformación (y la igual obligación de respetarlas/aplicarlas, una vez tomadas). El mercado, en cambio, es un mecanismo descentralizado en la que cada agente interviene en la decisión resultante en función de su capacidad adquisitiva/productiva, irregularmente distribuida entre los afectados. Esta relativa contradicción se puede sobrellevar si las divergencias se mantienen relativamente acotadas, en determinadas condiciones de relativa bonanza económica y repartición de los frutos de esa bonanza; pero tiende a hacerse fatal en contextos de crisis, escasez o polarización económica y social.

De aquí se sigue mi discrepancia con “el ideal del capitalismo clásico” que describes en el artículo: la idea de que “los gobiernos sólo interfieren cuando hay imperfecciones de mercado” choca con el hecho de que los vicios que identifica Smith (la tendencia a valorar a los “ricos” por encima de los “pobres”) no son resultado de la “imperfección” del mercado, sino su principio básico de funcionamiento, inseparable de éste. Así que la acción restauradora de Estados y gobiernos —en la medida en que son encarnaciones de la voluntad democrática, y resultado de la igual participación de todos, independientemente de su renta— es necesaria incluso en condiciones de “mercado perfecto”, porque los equilibrios económicos que el mercado perfecto puede producir no tienen por qué socialmente deseables… ni soportables. (Por supuesto, hablo en condiciones “idealizadas”, tanto para el mercado como para el gobierno democrático.)

También de ahí se sigue mi parcial discrepancia con tu argumentación de que “es quizás esta corrupción la que pone en jaque la sostenibilidad del sistema una y otra vez”. Tal y como lo veo, no es la corrupción (en el sentido de comportamiento desviado o anómalo, no sano) sino las contradicciones inherentes al binomio democracia-mercado las que explican su insostenibilidad repetida. Esto tiene consecuencias: aunque fuéramos totalmente individualmente virtuosos y altruistas, el sistema seguiría padeciendo problemas de sostenibilidad recurrentes, porque se apoya en mecanismos (democracia y mercado) que no siempre están alineados, que generan incentivos distintos, y que en ocasiones (cuando las desigualdades son particularmente grave, por ejemplo) apuntan en direcciones abiertamente contradictorias. Incluso individualmente, no somos la misma persona, y no tomamos las mismas decisiones, cuando votamos como ciudadanos (por ejemplo, a favor de reforzar la regulación laboral, aunque eso aumente los costes laborales y repercuta sobre los precios) y cuando vamos a comprar al supermercado, como consumidores (y buscamos los productos al mejor precio, aunque eso sea a costa de menor protección laboral de los trabajadores implicados) [recuerdo este ejemplo del libro “Supercapitalism”, de Robert Reich]. Por supuesto, a estos problemas fundamentales se añaden los derivados de las imperfecciones del mercado y de la democracia, que nunca funcionan como establecen sus versiones idealizadas; esas desviaciones sí pueden asimilarse o venir frecuentemente ligadas a formas de corrupción más o menos severas (asimetrías en la información, concentraciones oligopolísticas, tanto en el mercado como en la competición política, nepotismo y arbitrariedad, socialización del riesgo, emancipación/fosilización de la clase burocrática, derivas autoritarias en el Estado y los partidos, etc.). Pero hay otras patologías presentes, y a mi modo de ver, aún más fundamentales, en las versiones ideales de democracia y mercado.  

Comparto bastante el enfoque ético de la justicia en Rawls, hasta donde lo conozco; su corolario es efectivamente el que mencionas, que las decisiones colectivas en relación a las desigualdades deben estar orientadas hacia el mayor beneficio de los menos favorecidos. Parece una consecuencia más o menos directa de su velo de ignorancia: toma una decisión como si no supieras desde qué parte de la sociedad te iba a tocar recibirla, como necesitado o como acaudalado (por ejemplo). Algo que no deja de ser una reformulación del imperativo kantiano.

Pero, tanto la ética rawlsiana como la kantiana parten de la base de que los perímetros morales de todos los participantes en una toma de decisiones colectiva son los mismos; sólo así las nociones de un “razonamiento ético y moral” dirigido a la consecución del “bien común” a través de acciones “intrínsecamente éticas”, estarán bien definidas. En esas condiciones, basta ponerlos en contacto, y asumir buena fe por su parte, para que naturalmente se abra paso y se imponga la “mejor” política posible, a través de la reflexión y la deliberación. Ese es también el punto de partida de la acción comunicativa habermasiana, hasta donde la entiendo. 

Desgraciadamente, esto no puede darse por sentado en el contexto de sociedades intrínsecamente (cada vez más) plurales, y expuestas a desigualdades (sociales, económicas, culturales) sustanciales (y crecientes). Ni la pluralidad cultural constitutiva ni las desigualdades socio-económicas son erradicables (aunque puedan contenerse/manejarse). En ese contexto, tu observación de que “actuar de manera ética supone dejar de lado los intereses individuales (..) para centrarse en el bien común” me resulta poco satisfactoria sin precisiones adicionales: una ética efectiva para acompañar la toma de decisiones colectivas no debería necesitar que dejáramos de lado nuestros intereses individuales en favor de un supuesto “bien común” separado (sobre el cual cada uno puede tener una versión distinta, en función de su contexto cultural o socio-económico). Se trata más bien de que esa ética de las decisiones enmarque una concepción suficientemente inclusiva, republicana, de los intereses individuales (del individuo-en-sociedad que somos) que deje al descubierto que éstos dependen, en realidad, de unos bienes comunes que van más allá del cálculo individualista más inmediato y más miope, para entendernos. Más que en la oposición entre intereses individuales y colectivos (ya sea para preferir los primeros o para dar prioridad “altruista” a los segundos), el ejercicio para mí está en la necesaria articulación de nuestros intereses individuales con los de aquellos con los que compartimos sociedad: el “buen” egoísta sabe que no es deseable (no sólo ‘para los demás’, tampoco para él) un mundo donde su bienestar coexista con la desgracia de sus prójimos. Pero no hay “bien común” indiscutible, como no hay “volonté générale” ni “intérêt général” objetivos: estas nociones rousseaunianas (que yo mismo utilizo con frecuencia, y que son omnipresentes en el discurso político francés, por ejemplo) son sólo aceptables como metáforas convenientes de la necesidad de decidir juntos porque vivimos juntos, como resultantes volátiles de bienes, voluntades e intereses individuales, colectivamente articuladas a través (en buena medida) de la deliberación y la mutua información. No en oposición a los reflejos individuales, sino como su continuación lógica (porque sólo sabemos vivir en sociedad).

Señalo en cursiva el término “republicano”, porque me refiero a una dimensión particular del concepto, la que liga la libertad y los derechos de uno a la garantía de los derechos y la libertad de todos; sin esa articulación entre intereses individuales y colectivos, no hay posibilidad de ver emerger ningún “bien común” salvo que seamos “justos” a la manera platónica, o salvo que alguien mejor que nosotros nos fuerce a actuar (autoritariamente) como si lo fuéramos. Pero, aunque podamos ser siempre mejores (y por ello el esfuerzo permanente de “educación cívica” y deliberación pública es necesario), no somos necesariamente altruistas/virtuosos; no podemos serlo todos, todo el tiempo y bajo las mismas coordenadas: los sistemas políticos que dependen de esa virtud platónica están condenados a ser inestables o tiránicos (o ambas cosas). Por ello, mi perspectiva aquí no es platónica, en el sentido de que no creo que un orden político justo deba requerir que todos nosotros seamos justos/virtuosos; es más bien kantiana: el orden político justo es aquel que permite emerger un bien común “incluso en un pueblo de demonios”. (Esas palabras de Kant dan título, justamente, a un libro de Félix Ovejero sobre democracia, republicanismo y liberalismo, donde fija estas ideas.)

Este es el punto donde, sin necesidad de compartir plenamente toda la trayectoria argumental del artículo, sí comparto su conclusión. Justamente porque el bien común no existe como tal, objetivamente, se construye a través del intercambio entre iguales, subjetivamente: por eso iniciativas como Ethosfera son centrales, no tanto (diría yo) para descubrir ese bien común dejando de lado nuestros intereses particulares, sino para configurarlo después de entender bien nuestros intereses y preferencias individuales, y su imbricación con los de quienes nos rodean. Creo que lo que denominas “razonamiento ético y moral”, yo tendería a llamarlo “deliberación pública” —porque el proceso es lo sustantivo—, pero el punto de llegada es el mismo: es a través de esas prácticas deliberativas-comunicativas-éticas —como la de Ethosfera— que se crea un espacio (también moral) compartido, en el que es posible entenderse como paso previo a acordar conjuntamente, con mecanismos mutuamente inteligibles, las mejores decisiones colectivas posibles en cada momento y en cada contexto. 

En realidad, yo no suelo integrar la ética en las consideraciones sobre el debate público — “descubro” ese enfoque con Ethosfera ;) . Mi diagnóstico de partida era, como hemos tenido ocasión de comentar, mucho más básico: en democracia las decisiones colectivas son (y deben ser) tomadas por todos los afectados por ellas, así que es importante que las razones, informaciones, preferencias, intereses y matices de todos circulen con la mayor libertad posible por el espacio comunicativo, de forma que las mejores razones emerjan y puedan informar las decisiones democráticas. En ese sentido, soy un optimista: creo que las mejores decisiones surgen del contraste de las mejores razones y las mejores informaciones, cuando los intereses y las preferencias personales están suficientemente representadas. Por eso mi interés principal reside en el libre flujo de la información, su disponibilidad y su circulación completa en toda la sociedad deliberante, la transparencia de la deliberación pública, y la igual presencia y representación de los intereses, preferencias y perspectivas de todos los afectados por una decisión, como prerequisitos para una toma de decisión colectiva democrática y de calidad, en la que la democracia (en el sentido habitual: libertad de expresión, gobierno limitado por leyes, medios de comunicación transparentes, espacio público igualitario) así entendida vuelve las decisiones mejores y más eficaces que en cualquier sistema autoritario. La ética pertinente, en este sentido, es la de Spinoza: la que resulta de llegar a conocer, y por tanto poder elegir libremente, lo que es “bueno” (o lo mejor posible, teniendo en cuenta los trade-offs y los equilibrios que estructuran cualquier sociedad); un conocimiento que requiere la circulación de la información suficiente, y la calidad de la deliberación colectiva necesaria, para que emerja en el espacio público, sea identificable y compartible en la medida de lo posible.